مبانى نظريه حركت جوهرى ملاصدرا در فلسفه افلاطون(1)

بررسى دقيق آثار افلاطون و ملاصدرا وجوه مشترك بسيارى را در انديشه اين دو حكيم الهى نمايان مى سازد. اگر بپذيريم ـ چنانكه همينگونه نيز هست ـ كه در سرتاسر انديشه افلاطون يك انسجام فلسفى خاصى را مى توان يافت، هر چند در مراحل گوناگون، همانند هر فيلسوف ديگرى، در بسط و تكامل بوده است، در آنصورت از جنبه هاى بسيارى آنرا مى توانيم با نظام فلسفى صدرالمتألهين مورد مقايسه و تطبيق قرار دهيم. صدرالمتألهين در جاى جاى آثار خود، با دفاع از بسيارى از مواضع فكرى افلاطون، او را حكيمى الهى و امام حكما خوانده و خود را احيا كننده انديشه هاى افلاطون مى داند. وى در خصوص نظريه حركت جوهرى ضمن آنكه قول افلاطون در تيمائوس را به حدوث زمانى و حركت جوهرى عالم تفسير مى كند، و اين نظريه را ضرورتاً مستلزم فرض عالم مُثُل مى داند، او را كاملا همرأى با خود تلقى مى كند.( [1])
براين اساس جاى آن دارد كه بررسى كنيم آيا براستى صيرورت افلاطونى را، براساس مبانى فلسفى خود افلاطون، مى توان بحركت جوهرى صدرايى تفسير كرد؟ براى دستيابى به پاسخ اين سؤال بررسى مبانى چنين نظريه اى در انديشه افلاطون ضرورى است. عمده ترين اين مبانى را اكنون مورد بررسى قرار مى دهيم:

1 ـ وحدت تشكيكى واقعيت
 

شايد بتوان گفت كه بنياديترين اصل فلسفه صدرايى وحدت تشكيكى وجود (واقعيت) است. واضح است كه اين اصل بينادين حكمت صدرايى نقش بسيار مهمى را در نظريه حركت جوهرى صدرا ايفا مى كند. زيرا اين اصل مبيّن پيوند عالم جسمانى به عالم ربانى است و از اين رو حركت جوهرى بصورت لبس بعد اللبس و نه كون و فساد (خلع بعد اللبس) و بصورت يك وحدت اتصاليه صورت مى گيرد. در نظام فلسفى افلاطون، اين اصل آشكارا يافت مى شود. از نظر افلاطون معرفت راستين يا ديالكتيك، ازيكسو معرفت بموجود حقيقى (ontos on) يا جوهر (ousia) است، كه در عاليترين مرحله اش معرفت به خير محض يا واحد مطلق است; و از سويى ديگر ديالكتيك عهده دار ديدن كثير در واحد و واحد در كثير است.([2]) او آنگاه كه به بسط اين تعريف مى پردازد، نظامى واحد اما ذو مراتب از هستى را ارائه مى كند كه ضمن آنكه كثرت در آن پذيرفته شده است، اما وحدت بر تمام مراتب آن سيطره دارد. با نگاهى اجمالى به ساختار هستى از ديدگاه افلاطون مى توان دريافت كه در نظريه مثل([3])، وحدت بر همه چيز حاكم و نافذ است، زيرا افلاطون با آنكه مثل را ذو مراتب مى داند، اما همه آنها را بنحوى با يكديگر متحد فرض مى كند، چنانكه همه آنها را بامثال اعلا، مثال خير، متحد دانسته([4]) آن ذات واحد محض را واجد تمام حقايق مثالى قلمداد مى كند.
همچنين در تيمائوس مى خوانيم كه سرمشق عالم، كه جامع تمام حقايق معقول است، داراى آن نوع وحدتى است كه فرض دوم براى آن ناممكن است، و اينگونه وحدت بر آمده از جامعيت آن است، زيرا اگر وحدت مفروض از نوع ناقص آن (بتعبير ما، وحدت عددى كه وحدتى تهى است) باشد، آنگاه در كنار آن مى توان ذات دومى را فرض كرد كه در نتيجه عقلا مى بايست ذات سومى در كار باشد كه جامع آن دو ذات پيشين است، آنگاه اين ذات سوم جامع را ما بعنوان سر مشق عالم تلقى خواهيم كرد.([5]) و واضح است كه فرض چنين وحدت محض تنها دريك بينشوحدت وجودى قابل تصور است.
چنان كه مى دانيم ملاصدرا نيز حق تعالى را وحدت محض فرض مى كند كه در عين حال كه واحد است اما جامع است و از اين رو به هيچ عدم يا حدّ عدمى محدود نيست. بر اساس همين انديشه است كه قاعده بسيط الحقيقة كلّ الأشياء كه چيزى جز همان معناى كثرت در وحدت نيست بدست مى آيد. و با آنچه گفته شد، اين قاعده را بر خلاف آنچه غالباًگفته مى شود ـ بايد به افلاطون نسبت داد، نه به ارسطو و يا افلوطين.
به هر تقدير، اگر وجود يا واقعيت، در قلمرو هستى و موجود حقيقى اينچنين باشد، آنگاه سخن در آن است كه مرتبه مادون، يعنى قلمرو صيرورت و عالم جسمانى، چه جايگاهى در چنين بينشى خواهد داشت. چنانكه پيشتر گفتيم افلاطون كمال معرفت فلسفى را از يكسو ديدن كثرت در وحدت فرض مى كند كه اين ناظر بنظريه مثل اوست، و از اين رو فلسفه را بدون فرض مثل ناممكن مى شمارد،([6]) و از سويى ديگر در مراتب فرودين واقعيت، دريافتن وحدت در كثرت مى داند، يعنى شناختن اصل وحدانى عالم يا وحدت حاضر بر عالم مادى، كه اين ناظر بنحوه ارتباط عالم صيرورت با عالم مثل (عالم موجود حقيقى) است. و مى دانيم كه در فلسفه صدرايى نيز وجود منبسط، چيزى جز وحدت در كثرت يا حاكميت و سريان حقيقت واحده وجود در كثرات نيست. وجود منبسط، حيثيّت ربط و پيوند «ماسوا» بواجب الوجود، و يا حضور معيت واجب با ماسواست. در هر صورت اگر بخواهيم اين مسئله را در افلاطون رديابى كنيم و معناى وحدت در كثرت را ـ كه مكمل ديدگاه او درباره وحدت تشكيكى واقعيت است ـ در انديشه او دريابيم، بيشك بايد بنظريه بهره مندى او توجه كنيم.

2 ـ نظريه بهره مندى (methexis)
 

شكى نيست كه نظريه بهره مندى افلاطون را مى بايست در راستاى همان وحدت صرفه اى فهميد كه افلاطون براى سر مشق جامع عالم صيرورت قائل مى شود. اگر سر مشق واحد صرف است، پس عالم صيرورت نمى تواند بعنوان ذات دومى در كنار ذات جامع فرض شده باشد، چنانكه تنزل مرتبه آن نيز خود همين معنا را مى رساند. براساس اين نكته، معناى بهره مندى براى ما بسى واضح خواهد شد. مى دانيم كه بر اساس نظريه بهره مندى، عالم صيرورت از و هم و خيال محض بودن ـ چنانكه ظاهر قول پارمنيدس تاريخى است ـ رها مى شود و از گونه ئى وجود (جوهر) سيال بر خوردار مى شود. ازاين رو، آنگاه كه صيرورت افلاطونى با معناى خاص خود معرفى مى شود، تعابيرى چون «بوجود آمدن» (genesis eis ousian، فيلبس d 26) و «وجود ضرورى صيرورت» (anagkaian ousian geneseus، سياست d283) را بخود اختصاص مى دهد.
افلاطون، در پارمنيدس([7]) وارد بحثى درباره چگونگى پيوند و ربط عالم صيرورت بعالم مثل، يعنى شرح چگونگى بهره مندى صيرورت از هستى واقعى، مى شود، و سرانجام در قالب بحثهايى كه سقراط و پارمنيدس با يكديگر دارند و تمثيلاتى كه سقراط در آن گفتگو اظهار مى دارد، آنچه به ما تعليم مى شود اين است كه مثل و عالم صيرورت، با يكديگرمتحدند، با آنكه مثل همچنان تعالى و مفارقت (تجرد) خود را حفظ مى كنند. تعبير افلاطون دقيقاً در اينجا تعبير اتحاد (koinonia) است كه، آشكارا با اتحاد حقيقه و رقيقه صدرايى قابل تطبيق است.([8](بنابراين مى توان گفت كه نظريه بهره مندى افلاطون كاملا مؤيّد ديدگاه او مبنى بر وحدت صرف سر مشق جامع، و وحدت تشكيكى واقعيت است.([9](
در همين جا مى توان بخاطر آورد كه در حركت جوهرى، آنگاه كه شبهه بقاى موضوع مطرح مى شود پاسخهاى اساسى و نهائى صدرالمتألهين به اين شبهه، از راه ارتباط عالم جسمانى با مثل شكل مى گيرد، و افلاطون را نيز چنين تفسير مى كند.([10]) بنابر همين است كه صيرورت افلاطون بمعناى بوجود آمدن در يك فراگرد دائمى و بى پايان ظاهر مى شود، و اين بر خوردارى از وجود (يا جوهر) ـ هر چند سيّال ـ را بلحاظ ربطش به مثل بر خوردار است[11](و بدينطريق ادعاى صدرا در آثار خود ـ مبنى بر اينكه افلاطون با او در حدوث دائمى و بى آغاز و پايان زمانى عالم همداستان بوده است ـ ادعايى گزاف نيست.
نكته ديگرى بر اساس مطالب فوق، و نيز با توجه به اين كه حيات ـ كه ملازم با تعقل و آفرينش است بصراحت از بارزترين ويژگيهاى مثال خير و ديگر مثل تلقى مى شود،([12]) بدست مى آيد، آن نكته اين است كه نظريه بهره مندى افلاطون بدين ترتيب دقيقاً بهمان معناى «عليت» صدرايى با ويژگيهاى خاص آن خواهد بود. زيرا با بررسى تعابير افلاطون در اينباره (تقليد، تصوير، بهره مندى، (eikon methexis،mimesis )، و با توجه به بحثهاى پارمنيدس، بخوبى پيداست كه عالم صيرورت كاملا وابسته و تعلقى به عالم مثل است، چنانكه مفسران بدين مسئله تصريح مى كنند([13](
در واقع همان معنائى از عليت كه در تعاليم ملاصدرا بعنوان ربط محض بودن معلول و تشأن بودن عليت يافت مى شود، در انديشه افلاطون قرنها پيش مطرح بوده است. حتى تعابير بكار رفته در آثار افلاطون، چون تصوير، سايه و مانند آن شباهت بسيارى با تعابير ملاصدرا دارد. زيرا در فلسفه ملاصدرا نيز، مبتنى بر وحدت تشكيكى وجود، اساساً رابطه علت و معلول تنها بصورت رابطه شئ و فيئ قابل تبيين است و بر همين مبنا عالم جسمانى غالباً شبح و سايه عالم ربانى خوانده مى شود. و معناى اتحاد (koinonia) ميان مثل متعالى و صيرورت نازل در انديشه افلاطون، و اتحاد حقيقه و رقيقه صدرا ميان علت و معلول در اينجا بر يكديگر منطبق مى گردند.
بدين ترتيب اين شباهت نيز خود گواهى بر وحدت تشكيكى واقعيت در نظام فلسفى افلاطون است. زيرا واضح است كه تنها در چنين بينشى مى توان علت و معلول، مرتبه رفيع تر و نازلتر را با يكديگر متحد دانست. از اين رو وجه اينكه چرا رؤيت وحدت در كثرت جنبه ديگرى از دانش اعلا يا فلسفه محسوب مى شود، معلوم مى گردد. بدين مسئله در بحث شماره 4 از اين مقاله، كه مربوط به «نفس» و جايگاه آن در حركت جوهرى ملاصدرا، و يا در صيرورت افلاطون، است بطريقى ديگر باز خواهيم گشت.

پي نوشت ها :
 

1 ـ مفاتيح الغيب (در ضمن شرح الاصول الكافى) چاپ سنگى، مكتبة المحمودى، تهران 1391 هـ ق. ص 596.
2 ـ مثلا ر.ك. فيلبس c15 ـ c14; پارمنيدس a129 و سوفيست c242 به بعد. صدرالمتألهين نيز اين دو را رسيدن بمقام حسنيين خوانده است: «إن كنت ترى الوحدة فى الكثرة محتجبة و الكثرة فى الوحدة مستهلكة فقد جمعت بين الكمالين و فزت بمقام الحسنيين» اسفار، ج2، ص 367.
3 ـ صدر المتألهين قاطعانه از نظريه مثل افلاطون دفاع مى كند و همانند او مى گويد كه اصل هر آنچه در عالم شهادت است، در عالم ربوبى است، بگونه اى كه هيچ شيئى در اين عالم نخواهد بود مگر آنكه نور عقلى و اصل آن در عالم مثل هست. ر.ك. اسفار ج2، ص 77 ; ج 5 صص 222 و 266 ; مفاتيح الغيب، ص 311، الشواهد الربوبية، با تصحيح و تعليق و مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى، انتشارات دانشگاه مشهد، 1346، ص 164.
4 ـ ملاصدرا نيز تمام مثل را مستهلك و مضمحل در ذات احديت مى داند و براى آنها هويتى مستقل قائل نيست. مثلا ر.ك. اسفار ج 5، 216 ; ج6، ص 188 ; ج 7 صص 268، 8 ـ 297; الشواهد الربوبية 40 ـ 39 و مفاتيح الغيب 569، 579، 594 و 603.
5 ـ تيمائوس d31 ـ a29
6 ـ ر.ك. پارمنيدس b_c135
7 ـ a131 به بعد.
8 ـ بعنوان شاهدى بر اين استنباط، تحقيق كارشناسانه ديويد راسدرباره لفظ «اتحاد» درافلاطون راببينيد. ر.ك.
Ross ,d. ,Plato's Theory of Ideas, Clarendon Press Oxford, 1958 , p. 111.
9 ـ ر.ك.
Proclus, Proclus' Commentary on Plato's Parmenides trans. G. R. Morrow and J. M. Dillon, Princeton University Press 1987 , PP. 244 - 5 , 296 ; Fried Lander , Paul, Plato, vol. 3 , trans. H. Meyer Hoff, Princeton university Press, 1970 (reprinted) PP. 208 - 9.
10 ـ مثلا ر.ك. اسفار، ج5، ص 216 ; مفاتيح الغيب ص 593 ; اسفار ج 2، ص 328 ; ج 3، 28، 7 ـ 104، 8 ـ 137، 196 ; ج 7، صص 265، 292; الشواهد الربوبيه صص 7 ـ 86.
11 ـ ر.ك.
Cornford, F. M. , Plato's Cosmology: the Timaeus of Plato, London , Routledge, 1937 , PP. 24 - 7 ; Taylor, A. E. , Plato , the man and his works, Methuen and Co . LTD , London 1977 (reprinted) , pp. 326 , 427 , 440; Fried Lander, op cit . p. 537 , n. 37 ; Mohr , R. d. , the Platonic Cosmology , Leiden : Brill , 1985 , pp. 88 - 9 .
12 ـ مثلا ر.ك. تيمائوس c31 ـ a29 ; سياست c269 به بعد; سوفيت d9ـ 248; در اينباره ببينيد: Proclus, op. cit , pp. 180 , 266, 507 - e 9 ; Fried lander, op . cit , pp. 197 , 348.
صدرالمتألهين نيز ادراك و آفرينش را لازمه وجود و بلكه عين آن مى داند. ر.ك. مثلا مفاتيح الغيب، ص 564 و 568.
.13 ـ ر.ك،
Produs ,op. cit.,pp. 244- 5 , 296 ; Taylor , opcit , pp. 357 - 9 ; corn ford , F. M. , Plato and Parmenides , Routledge and Kegan Paul , London and Henley, 1980 , pp. 93 - 4 .

منبع: www.mullasadra.org